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就某一特定的历史人物或历史现象而言，其存在或发生时的状态是既定的，是任何力量也无从改变的。对这种“原生态历史”的精确“复原”当然是历史学所追求的重要目标之一。但是，从另外一个层面来说，“原生态历史”在汇入人类历史长河之日起便有可能失去其独立性，具有无穷想象力的人类会依据自己的好恶或时代的需要而对之展开无所不能的改造、嫁接和演绎。而且这种再生产行为往往是在历史学的旗号下进行的。对于历史学研究者来说，这种“次生态历史”同样具有不可忽视的史学价值，它不仅可从独特的角度揭示出文明进程的时代脉络，而且有助于人们从多重视角加深对历史学本质和功能的审视。
与世界上许多其他国家和地区一样，在法国历史上，“次生态”历史资源也是浩如烟海，克洛维（Clovis,，亦写作Chlodovech，约—年）在中世纪的形象演绎可谓是其中的经典之一。克洛维是墨洛温王朝（—年）的第一位国王（—年在位），也是西欧世界各“蛮族”王国中第一位皈依正统基督教的君主。作为刚从“野蛮”状态脱胎而来的基督徒君主，克洛维的原始形象应当说存在诸多“粗鄙”之处，但是。到了中世纪后期（13一15世纪），克洛维却变成了一位光彩照人的“圣徒”（Saint）。那么，究竟应当如何认识克洛维的原始形象?其原始形象又是如何逐步更新的?这种形象转变具有怎样的社会*治蕴涵?如何看待中世纪历史学在这一转变过程中所扮演的角色?对于上述这些问题。西方学术界已有不少精深的研究，当然也存在着许许多多悬而未决的争论。在法国本土，克洛维问题则显得更加色彩斑斓，因为它已不仅是一个单纯的学术问题，而且还是一个极易触动法国人*治神经的意识形态问题。至于我们国内学术界，学者们对克洛维的初始形象及业绩相对比较清楚，但对其后的演绎问题则鲜有论及。本文则试图利用一些原始材料并结合相关的研究成果对克洛维在中世纪的形象及其演化问题作一阐述和分析，以期为加深对中世纪法国*治史以及中世纪历史学的认识提供些许帮助。
一、克洛维的原始形象（中世纪中前期）
与文化高度兴盛、著述之风浓郁的古代希腊罗马不同，公元5、6世纪之交（即克洛维时期）的法兰克社会在文化建设上几乎还处于无意识的自然状态，在这里，时代的风云变幻几乎与时光一道流逝得无影无踪。对克洛维而言，以历史学名义对其生平业绩进行“记载”和评述的做法是在其去世约半个世纪以后才出现的。因此，从一开始，克洛维的形象就具有浓厚的“传奇”色彩。在随后数百年中（13世纪以前），亦即在法兰西王权总体上处于衰微不振的几个世纪当中，时代在冷落王权，王权也无力为自身的发展大造舆论。也正因如此，克洛维的经典形象在这一时期一直没有本质上的变化，中世纪历史学的“御用功能”也就尚未得到充分的展示。关于这一问题，我们可以从以下几个方面进行考察。
1、关于克洛维的原始素材
从历史学的最基本要求来说，要想准确勾画一个历史人物在世期间的生活状态，就必须充分占有与当事人相关的真正意义上的“第一手材料”。然而，对于克洛维这样一位对法国历史影响久远的关键性历史人物，与之直接相关的原始信息资源却匮乏到了十分可怜的程度。克洛维在继任萨利安法兰克人首领（年）之前究竟是一种什么样的生存状况，人们几乎一无所知。甚至连克洛维的出生年和出生地，人们也无法给出准确的回答，而只能大致地说他约于公元年出生于图尔奈（Toumai，今属比利时）或其附近地区。至于克洛维在其当*期间（—年）的各种活动，留存至今的直接材料也极为有限，其中为后世学者所反复引用并论证的主要就是兰斯（Reims）主教雷米（Remi，或Remigius，?—年）和维埃纳（Vienne）主教阿维图斯（Avitus，?—年?）写给克洛维的两封信以及克洛维写给阿奎丹（Aquitaine）主教的一封信；另外，与克洛维有比较直接关联的还有《撒利克法典》的最初文本以及年（亦有人认为是年）奥尔良宗教会议的教规教令等。不过，这些仅有的材料其面貌也大都残缺不全，比如，上述所言的那些信件的出现年代，至今仍是争论不休的问题；而年代问题不解决，克洛维的皈依基督教问题也就成了充满疑问的悬案。可以说，仅凭这些零零散散的少量文献，后世历史学是无法构建出一个真实而全面的克洛维原始形象的。
然而，如果查阅一下中世纪以及近现代法国历史文献，人们就不难发现，许多历史著作在描述克洛维当*时期的各种活动时都显得滔滔不绝，与克洛维相关的材料似乎已经到了相当丰富的程度。实际上，从严格的历史学意义上来说，这些历史著作大都是依据“二手材料”来为克洛维树雕立像的，其中影响最大、流传最广的“二手材料”就是有“法兰西历史学之父”之称的法兰克历史学家格雷戈里（GREGOIREdeTours,？—年）的《法兰克人史》（HistoiredesFrancs）。格雷戈里是在克洛维去世半个世纪以后开始撰写此书的，两者之间的时间距离并不算过分久远，因此，撇除那些迷信内容不论，《法兰克人史》中的与克洛维相关的那些记载本应具有相对较高的可信度，中世纪以及近代前期的西方人也的确大都将之视为权威文献。但是，自19世纪以来，西方史学界有许多学者都对《法兰克人史》的史学价值提出严峻的质疑，有人干脆将格雷戈里称为“谎言之父”。且不论格雷戈里在多大程度上扭曲了克洛维的本来面目，他所塑造的克洛维形象终究成为一个经典样板。在这里，我们对克洛维“原始形象”的追溯也只能从格雷戈里开始，好在我们所要探讨的是克洛维的“形象演绎”问题，而不是要精确考证克洛维的家底。
2、格雷戈里笔下的克洛维形象
从总体上看，格雷戈里是从教会史的角度对克洛维展开描绘的，其主要着眼点就是讲述克洛维如何由一个信仰异教的“蛮族”首领转化成正统基督教会的忠诚合作伙伴的；同时，格雷戈里还以基督教神学家的“神笔”为人们展示出克洛维在皈依正统基督教之前和之后的不同境遇：在皈依基督教之前，克洛维信奉的是原始多神教，但在克洛维大敌当前之时，他信奉的那些神灵却“缩手不管”，结果就是“克洛维的*队遭到横扫，濒临全面溃灭”；而在皈依基督教之后，由于克洛维是“秉着一颗正直的心在上帝面前行事”，因此“他的所作所为在上帝的眼里颇为可喜，因而上帝每天都让他的敌人挫败在他的手下，让他的国土扩大。”
从《法兰克人史》的行文中可以明显看出。格雷戈里的确是将克洛维当作一面值得称颂的旗帜而高高举起的。首先，克洛维是一位有勇有谋的*治家：不论在对西罗马帝国残余势力的征伐战争中。还是在随后对周边其他各“蛮族”的征讨行动中，作为法兰克*事首领的克洛维总会一身戎装，亲临敌阵，挥舞利器，斩杀敌人。正是在他的部署和指挥下，法兰克人“进行了许多次战争，获得了许多次胜利”。在短短的20余年内。法兰克人的领土便从滨海一隅扩展到了整个高卢地区。而且，克洛维并不是那种只知冲锋陷阵的一介武夫，而是一位能够做到“喜怒不形于色”的沉稳的*治家，面对部属的不恭和侮辱，他能够“抑制住”自己的“愤怒”并“摆出一付温和忍耐的样子”；在发兵攻打邻国之前，他可以若无其事地和这个国家的国王“会面”、“交谈、进餐、饮酒、誓相友好，并且和好的分别”。其次，克洛维是一位知错能改的“新兵”基督徒：克洛维虽然出身“蛮族”且长期信奉异教。但他和其他那些长期信仰异端且死不改悔的“蛮族”国王相比显然存在天壤之别。他不仅能够决然地放弃传统信仰而归在耶稣基督的麾下，而且能够对上帝抱有发自内心的敬畏之情并能做出一些体现基督色彩的慈善之举。他曾下令全*“不得掳掠居民，抢劫财物”。在与敌*开战之前，他向教堂送去了祭品；战事结束后，他也给教堂“献上许多礼物”。在图尔城，克洛维更是大显善心，“一路上慷慨大方地把金银钱币亲手赠送给沿途的人。”
虽然说格雷戈里在总体上是以欣赏的笔触来描绘克洛维的正面形象的，但是也应当看到，格臂戈里并没有将克洛维渲染得神乎其神。在他的笔下，克洛维仍然是一个“凡人”，一个在人性上仍然存在诸多欠缺的“凡人”。关于这一点，我们可以从两个侧面来窥知其貌。
首先，在“修炼”的境界方面，克洛维显然尚处在上不着天的初级阶段。在基督教的理论中，基督教徒基本上可分为两大层次。一类是修行一般的普通基督徒，这类基督徒因其信仰而可以得到上帝的眷顾，也可得到圣徒们的帮助，但他们只是神恩的领受者。另一类是“羽化而登仙”的杰出基督徒，这类基督徒因其高尚纯洁而得到上帝的特别认可，从而作为“圣徒”（Saint）而成为后人的道德楷模，他们不仅可以作为中介人而奔走于神人两界。而且自身也有行“神迹”的特殊功能。从格雷戈里的描述中不难看出，克洛维完完全全就是一个普普通通的基督徒，是上帝给了他战胜敌人的力量，是兰斯主教圣雷米命他“谦恭地低下”他那“骄傲的头”，是图尔主教圣马丁（SaintMartin，约—年）显圣而让他找到了合适的渡口而且还让昂古莱姆（Angouleme）城墙“自行倒塌下来”，是普瓦提埃主教圣希拉里（saintHilary，?—年）显圣并以“一团炽烈的烽火”之形式指引他进行随后的战斗，等等。在格雷戈里：这里，克洛维不论与多少位圣徒有过多少次灵性上的交流，其本人都还只是沾了圣徒之光的受恩者，而不是什么神通广大的“奇迹”创造者，因而也就不可能成为人们膜拜的“圣徒”。
其次，在个性特征方面。克洛维离完美的基督徒形象还有相当大的距离。从因果关联上来说。这是克洛维不能成为“圣徒”的直接原因。对于克洛维的道德品质，人们当然可以公元年为界将之分成前后两个时期来考察。在皈依基督教之前，不论克洛维的行为多么乖张、性情多么残忍，也不论他在抵制基督教信仰方面是多么顽固，人们似乎都可以对之抱以宽容之心，因为此时的克洛维毕竟还是没有“觉悟”的异教徒。然而，在成了基督教徒之后，克洛维似乎并没有变得“圣洁”起来，用英国史家科林·琼斯的话说，克洛维仍然拥有“几乎病态的个人权利欲望”。在格雷戈里的笔下，克洛维的这种“病态”特征可以说是一以贯之的。
例如，克洛维依旧残忍暴烈：在皈依基督教之前的“苏瓦松花瓶”事件中，克洛维对冒犯自己的那名士兵所采取的惩罚措施就是“高高地抡起自己那把斧头，劈进他的头颅”。皈依基督教之后，克洛维的心肠并未变软，嗜血杀人仍是他不改的天性。在进攻西哥特人途中，克洛维手下一名士兵抢了穷人的干草，克洛维“立刻用自己的剑把这个人杀死”。在把与自己同属一族的另一部落首领拉格纳卡尔（Ragnachar）及其兄弟里卡尔（Ricchar）抓起来之后，先是“举起他的战斧”，“劈进”前者的“头颅”，随后又“同样地将斧头一挥”，把后者“杀死”。可以说，斧头和剑一直伴随着克洛维，直至其走进坟墓时为止。
再如，克洛维依旧善于欺骗：对于*治家而言，工于心计似乎是应有的“素质”，但对于一个已经皈依了基督教的*治家来说，那种两面三刀的手法应当有所收敛才是。然而，克洛维并不介意什么基督教准则。在铲除“本家兄弟”西吉贝尔特（Sigibert，里普阿尔法兰克人首领）过程中，克洛维先是暗中唆使此人的儿子克洛德里克（Chloderic）将其父害死，然后又派使臣出其不意地“举起双刃战斧”，“劈进”克洛德里克的“头颅”。对于这一桩由自己一手策划的谋财害命之举，克洛维却可以面不改色地宣称：“至于为谁所害，我可不得而知。所有这些事情，我完全没有参预，因为我不忍叫自己的亲族去流血，我认为这样做是一件罪恶勾当。”到了晚年，在把所有公开的和潜在的对手（其中很多是自己的亲族）杀戮近尽之后，克洛维曾可怜兮兮地对族人说：“我真可怜啊!我好像是一个留在外乡人之间的旅客似的，一旦有了灾难，也没有一个亲人来帮助我了!”对于克洛维的这番“忏悔”，格雷戈里看得非常透彻：“他这样地谈起他们的死亡并非出于悲伤，而是在谲诈地察看是否还能另外发现什么新的亲属供他杀戮。”
又如，克洛维依旧势利实用：不论是信奉异教偶像，还是转信基督教，克洛维的根本宗旨都是典型的实用主义，在他的身上，信仰只具表象意义。对于自己原先信奉的异教。克洛维曾言：“既然他们不来援救那些侍奉他们的人，于是我就认为他们没有力量。”对于基督教，克洛维也是以单纯的“功用”原则来对待的，在濒临溃败之时，他向耶稣基督高呼：“如果你赐准我战胜这些敌人，使我以亲身的体验证实那些献身于你的人所宣称业已证明的那种力量，那么我一定也信奉你，并且以你的名义去领洗”；“我现在真心祈求你，我愿意信奉你，只要我能够从我的敌人手里解脱出来。”在向邻国发起征讨过程中，克洛维更是将基督教当成一种工具，在他的心目中。所谓的上帝充其量也就相当于他从前供奉的战神马尔斯。在讨伐西哥特人之前，克洛维有言：“让我们向那里前进，凭着上帝的帮助，把这块地方拿过来置于我们的管辖之下。”在进*途中，克洛维又以明确的实用主义心态向圣马丁表达敬意并向部众训话：“假如我们触犯了神圣的马丁，我们哪里有胜利的希望呢?”由此不难看出，与那些为信仰而舍弃一切乃至献出生命的“真基督徒”相比，克洛维对基督教的理解可谓是庸俗透顶了。
3、格霄戈里之后几个世纪中克洛维形象的有限变化
虽然说格雷戈里为后人留下的第一幅比较完整的克洛维画像与“原始状态”的克洛维相比可能存在着相当大的差异，但从创作学的角度说。它却是一个无可替代的“原型”。在随后的六、七百年中，即从墨洛温王朝中后期经加洛林王朝（—年）一直到卡佩王朝（—年）中后期，在名目繁多的各种编年史著作中，有关克洛维的记载大都承袭了格雷戈里的衣钵。当然，在这漫长的岁月中，善于想象、勤于加工的中世纪历史学家们也为克洛维的图谱增补了一些新的元素。
首先，创造了一些新的“历史人物”：在这一方面，公元年左右出现的以“佛莱德加”（Fredegar）名义流传下来的《法兰克人史》（Cestafrancorum）表现得极为突出。例如，在有关克洛维迎娶勃艮第落难公主克洛提尔德（Clotild）为王后的故事中。格雷戈里在自己的著作中只是说“派遣使臣”前往勃艮第王国商谈婚娶事宜，至于这个使臣是谁，格雷戈里并未明言（或许他根本就不知道是谁）。而“佛莱德加”的《法兰克人史》似乎对一切都了如指掌，它煞有介事地声称这个使臣的名字是“奥雷里安”（Aurelian），而且还栩栩如生地描绘了“奥雷里安”将克洛维的订婚戒指送给勃艮第公主的过程。
其次，将克洛维与更多的圣徒联系在一起：在格雷戈里的著作中，克洛维已与不少圣徒产生过灵性上的交往并与不少在世的教会人士有过信仰上的合作，而且克洛维因此而受益匪浅。格雷戈里之后的历史学家们并不以此为满足，他们认为克洛维应当得到更多的圣徒和教会人士的惠助。“佛莱德加”为之增添了圣帕特努斯（SaintPaternus），加洛林王朝时期的历史学家为之增添了圣马克西米努斯（SaintMaximinus）、圣塞维里努斯（SaintSeverinus）、圣迪奥达图斯（SaintDeodatus）等人，卡佩王朝的历史学家们又为之增添了圣莱加鲁斯（SaintRegalus）、圣萨塞尔多斯（SaintSaserdos）以及圣尼奥那尔（SaintLeonard）等人。
再次，为克洛维故事点缀上极度奇特的神话：在宗教神学作为主导意识形态的中世纪西欧社会，灵异观念是人们的思维常态，如果没有了“神奇”，人们的社会文化生活也就失去了依托。在这一方面，格雷戈里已经为人们提供了许多在今人看来纯属荒诞不经的离奇故事，其后的教会历史学家们则在此基础上继续前进。在诸多新编神话中，影响最大的一个或许当数“圣油瓶”（1asainteampoule）的故事，其基本内容是：在兰斯大教堂，主教圣雷米为克洛维举行入教洗礼仪式，然后又为其举行加冕仪式，就在此时，一只鸽子口衔内装“圣油”的水晶小瓶从天而至；克洛维因此而受敷上帝之油，这也意味着克洛维的入教与加冕得到了上帝的特别认可。这一神话故事最初只是偶尔流传于民间，到公元9世纪，兰斯大主教安克马尔（Hincmar，？—年）终于将之作为“真理”而进行了详细论证。到了13世纪后期，圣德尼修道院修士普里玛（Primat）又将这一神话当作“信史”而纳入了《法兰西大编年史》（GrandesChroniquesdeFrance），从而使得“圣油瓶”的故事以前所未有的速度在法兰西全境传播开来。自此以后，“圣油瓶”变成了法兰西王权的重要标志之一。
从以上所述的各种现象可以看出，在克洛维原始形象基本定型以后一直到13世纪中后期之前，中世纪史家们在克洛维传奇上有了一些添枝加叶的扩展，在对克洛维个性特征的描述上也呈逐渐软化之势，而不再像格雷戈里当年那样对克洛维的“恶性”作过多的展示。值得注意的是，在这一历史时期中，克洛维的形象虽然已经开始变得不再那么令人恐惧，但是其总体形象并未产生根本的改变。首先，克洛维仍然是一位受恩于圣徒的凡夫俗子，他本人并不能像圣徒那样创造“奇迹”、施惠于人；虽然有一些修道院已经开始声称克洛维是他们的“恩人”，但其颂辞往往也就是限于“克洛维是某某修院的创建者”、“克洛维给予某某修院以厚礼和特权”云云，而没有赋予克洛维以任何的特异功能。其次，克洛维仍然是一位以武功而闻名的征服者乃至侵略者，其“合法的”领地原本仅仅就是高卢西北端的那一块狭小的地盘，高卢地区的其他各个*权与“克洛维王国”并无任何的从属关系。但是，克洛维对领土的欲望是巨大的，通过各种*事的和非*事的手段，他将周边的各王国一一消灭从而成为整个高卢地区的霸主。12世纪初，教会史家于格·德·弗勒里（HuguesdeFleury，年去世）仍有这样的评述：“法兰西国王克洛维侵入了阿奎丹（Aquitaine），因为他想扩展他的王国。”13世纪后期的《法兰西大编年史》对克洛维的*事征服行动亦无讳言：“他因战斗而高贵，他因胜利而光荣”。然而。随着法兰西民族国家的趋于成型，从13世纪中后期开始，本为“凡人”“武士”的克洛维却经历了一场脱胎换骨式的变化历程，一个丰满、完美且神圣的克洛维形象逐渐呈现在人们面前。
二、克洛维的形象更新（中世纪晚期）
从价值取向上说，“次生态历史学”对历史人物、历史事件或其他各种历史现象的阐释或演绎大都具有相应的感情色彩，要么倾向于褒，要么倾向于贬，对原生态历史的绝对意义上的“中性”复制在很大程度上只能算是某些史家们的美好设想。对克洛维这样的历史人物而言。不论中世纪初期的格雷戈里将他描绘得多么的欺骗成癖、暴烈成性。也不论近现代法国左翼人士（特别是反教权人士）对他是多么的不屑一顾，一个基本的历史现象就是：在中世纪晚期，即当初步发展起来的法兰西王权有必要也有能力为王权的“伟大形象”进一步涂脂抹粉的时候，克洛维的一切劣行几乎全被隐去，同时，他的各种德行又被无限放大，其中有些内容更属元中生有。其结果就是，克洛维不仅成为一位百无一瑕的明君贤王，而且还成为一位“得道成仙”的伟大圣徒，同时还被视为法兰西国家的缔造者和总设计师；相应地，克洛维治下的法兰克（法兰西）已经处于一种理想的状态，法兰克在当时就已成为受人仰慕的“和平与正义之岛”。关于克洛维历史形象在中世纪晚期的这一转化历程，我们可从以下几个方面予以具体分析。
1、个人特征的具象化
从心理学角度来说，当一个历史人物被当作偶像来崇拜之时，人们便会有意无意地从外在形象上对之进行美化，而不管其原始面貌究竟如何。可以说，即便克洛维的长相原本有如凶神恶煞，历史的长河与时代的需要也会将之冲磨得冰清玉洁。不过，关于克洛维的个人形象，中世纪早期的历史并未给后人留下任何的原始信息，即便是格雷戈里那本以文学想象著称的《法兰克人史》也未在这一方面展开演绎。对于“次生态历史”而言，原始信息的缺失并不一定是件坏事，因为它可以给后来的创造者省去“破”的麻烦，而只须“立”便可大功告成。
中世纪中后期的法国史学家们正是在这样一片历史的旷野上对克洛维展开形象塑造工程的。比如，有些史书注重其体貌特征：13世纪晚期成书的《法兰西大编年史》称，克洛维具有“高贵的面部表情”，其目光更是显得“自信而自得”；15世纪的人文主义历史学家罗贝尔·加甘（RobertGaguin，／?—／?）称，克洛维体格匀称，摄人心魄；后来还有人描绘说，克洛维的长相完美无缺，而且有着一头让人过目难忘的飘逸的长发。又如，有些史家注意其禀赋特征：13世纪中前期的历史学家博韦人万桑（VincentdeBeauvais，—年）称，克洛维具有高尚的道德水准，他不仅勇气十足，而且慷慨大方；16世纪初，法国诗人历史学家吉约姆·克雷丹（GuillaumeCretin）则称，克洛维通体荣光，多才多艺，而且具有了不起的演说天赋。另外，有些史家则注重其信仰特征：15世纪时，奥尔良城圣梅斯曼（Saint—Mesmin）修道院的僧侣们声称，克洛维具有神圣的品德，他正直诚实、笃信上帝，而且他对基督教的虔信程度是与日俱增；在15世纪中叶出现的《史鉴》（SpeculumHistoriale）中，克洛维则成了一位温文尔雅的感情细腻的国王，他信仰虔诚、心地善良。他不仅尊敬教会人士，而且为贫民提供衣食。因为他“坚定地认为必须颂扬并热爱他的臣民”。不难看出，在中世纪后期的历史著作中，原先那位蛮性难改的克洛维已经变成了一位美德横溢、典雅庄重的历史明星；作为一位出色的国王，克洛维进行了出色的统治，结果当然也就造就了一个出色的国家。
2、*事行动的崇高化
在格雷戈里为后人展示的克洛维“原始形象”中，*事活动占据着中心位置。如前所述，在格雷戈里的眼中，克洛维的此类行为显然具有巧取豪夺、狂砍滥杀、机关算尽的强盗色彩。那么，到了中世纪后期，当法国的社会*治形势需要将克洛维改造成既像骑士又如僧侣的侠骨柔肠之士的时候，格雷戈里的这个版本显然就不合要求了。对于中世纪后期的历史学家们来说，对克洛维的形象进行改造似乎并没有多少困难，他们既可不动声色地对那些有损克洛维“美好形象”的历史材料保持缄默、绝口不提，同时又可以毫无顾忌地将各种各样的子虚乌有的事情揉进克洛维的画像之中。正如法国史家克莱特·波纳所言，围绕克洛维征战活动所作的“这类描述与真实的历史事件之间几乎没有什么联系”，“有些史家已开始沉迷于纯粹的胡思乱想之中”。关于中世纪后期法国史家在克洛维问题上的“胡思乱想”，情况较为复杂，在这里，我们只能勾勒一下其大致线索。
首先，对克洛维的*事活动进行删繁就简，将描述的重心集中于公元年对阿勒曼尼人的战役上。此役是克洛维宗教信仰的转折点，它既是导致克洛维改变信仰的直接动因，同时又是克洛维改信基督之后开始变得无往而不胜的完美展示。采用这种处理方式的史书自13世纪中后期以后逐渐增多，其中比较有名的如多明我会修士贝尔纳·居伊（BernardC,ui，—年）的《流年之花》（Florescronicorum）、15世纪中叶勃艮第编年史家让·芒塞尔（JehanMansel）的《历史之花》（Lafleurdeshistoires）、法王路易十一（—年在位）命人编写的《战争蔷薇》（Larosierdesguerres）以及16世纪早期史家菲力普·德·维尼厄尔（PhilippedeVigneulles）的《编年史》（LaChronique）等等。这些史书的总体套路是，对于此役之前的那些杀戮行为，在必要的时候仍可提及，因为它们毕竟发生在克洛维受洗之前，在此期间，无论克洛维是如何的暴烈残酷，似乎都属“情有可原”；相比之下，在其受洗之后的那些“劈头”之事特别是其当*末年那些充满残暴血腥色彩的场面则从史书中一一隐退。史家们将这些有问题的插曲“忘掉”，当然是合乎时宜的，因为如果继续将之写进史书，克洛维的道德侈行就大有问题了。
其次，将克洛维描绘成毫无个人野心的上帝“代办”，其一切活动都是在神旨的感召下进行的，都是为了实现上帝为法兰西安排的宏伟规划。例如，14世纪晚期，法国西南部的莫瓦萨克（Moissac）修道院院长艾默里·德·佩拉克（AimerydePeyrac，—年在任）宣称，克洛维皈依基督教之后所进行的那些*事征战已不是从前意义上的那种争霸拓土行为，而是为了履行上帝的意志而与基督教异端展开的护教斗争；这位修道院院长还有着更为丰富的想象，他曾写道，在武耶战役（Vouille,年，克洛维与西哥特国王阿拉里克之战）之后，醉心于上帝的克洛维还前往圣地耶路撒冷，以进一步完成其神圣使命。既然上帝如此青睐克洛维而克洛维又如此忠心于上帝，那么，克洛维的辉煌业绩也就是神意的体现了。关于这种观念，从当时的许多历史著作中都可以找到例证。例如，在让·芒塞尔《历史之花》中，作者每讲完一个克洛维得胜的故事之后，都以同样的语句作为结尾：“在神意的指引下，这场战役就这么过去了。16世纪初，吉约姆·克雷丹在讲述克洛维的业绩时同样将神意置于头等地位：“这是一个奇迹，它标志着克洛维乃上帝之友。”正是在这种“神意”观念的支配下，中世纪后期的有关克洛维的史书几乎无一例外地将格雷戈里当年杜撰的那些“奇迹”当作绝对真理而大加渲染，不论是指点迷津的雌鹿，还是普瓦提埃的烽火，抑或是昂古莱姆的城墙，所有这一切都成为克洛维受益于上帝的明证，正因如此，克洛维的一切行为也就成了无可指责的正义之举。
最后，将克洛维描绘成法兰西领土疆界的设计师，换言之就是，中世纪后期的法兰西疆界自克洛维时期就已形成，它曾经是永恒的，而且将来也是永恒的。从地理概念的沿革来说，“高卢”出现在先，其地域范围稍大于后来的法兰西；“法兰克”出现在后，其地域范围有一个自北向南的扩张过程。自13世纪中叶起，法国历史学家开始强调，高卢和法兰克在地理范围上是重合的，克洛维是法兰克王国的首脑，当然也就是整个高卢地区的最高领袖。博韦人万桑曾言，克洛维“在整个高卢的土地上扩展了自己的王国。”15世纪中后期出现的《战争蔷薇》一书更是将克洛维描绘成高卢地区的天经地义的主人，其中有这样的语句：“在上帝和马丁老爷的帮助下，克洛维将阿拉里克国王（Alaric，西哥特王国国王）赶出了高卢。”16世纪早期，《高卢古代史》则以不可置疑的语气论证说，“现今的”法兰西王国在克洛维时代即已定型，因为“他的王国范围从里昂一直到布列塔尼，从康布雷（Cambrai）一直至比利牛斯。
值得一提的是，在中世纪后期，克洛维不仅被视为法兰西王国既有领土的缔造者，而且，当法国对其他土地产生觊觎之心时，克洛维亦可发挥特殊的作用。例如，在15世纪末，法国对其东部边境的洛林和巴尔（Bar）地区存有吞并之意，于是。在这一时期，有人就写了一份《谏书》（Remonstrance），其中声称：“伟大的国王克洛维一世从未被称作什么巴尔公爵，他只拥有‘法兰西国王’这个惟一的称号”，“依据这一称号，（他）当然享有对以上所述领土的权利。”在这里，克洛维的地盘是可以随着后来的法兰西国家的疆界变化而变化的。中世纪后期的法兰西君主有多大胃口，中世纪早期的克洛维就有多大能量。既然克洛维如此神通，其地位焉能不高?
3、主权标志的“卡佩化”
既然克洛维已经被塑造成道德文章方面的旷世英杰，同时又被视为后来法兰西王朝国家的肇始鼻祖，那么，注重万世一统、王朝永续的法国王室就不可能让他完全游离于王朝世系之外。从王朝更迭来看，大革命之前的“旧制度”法国共经历了五个王朝，即墨洛温王朝（—年）、加洛林王朝（—年）、卡佩王朝（—年）、瓦洛亚王朝（—年）和波旁王朝（—年）。从血缘关系来说，瓦洛亚家族和波旁家族均为卡佩家族的支系，因此，法国人经常将这三个王朝统称为“卡佩王朝”。而墨洛温王朝、加洛林王朝和卡佩王朝三者之间并无什么血缘关系，其前后更迭完全是*治斗争的结果。但是，在法国王室及其御用文人的苦心经营下，加洛林王朝终于成了墨洛温王朝的“亲属”，卡佩王朝也终于成了加洛林王朝的“亲戚”。因此，在中世纪后期，卡佩王朝（包括随后的支系瓦洛亚王朝）的君主们在提及克洛维的时候都可以心安理得地将之视为自己的“家里人”。既然卡佩王朝与克洛维“本是同根生”，那么，卡佩王朝的王权象征物从源头上看也就“应该”追溯到法兰西第一位国王克洛维身上。
首先，作为法兰西王权神圣性的核心标志，圣油瓶成为连接克洛维与卡佩王朝的不可动摇的纽带。如果说在中世纪中前期人们还有可能对圣油瓶的故事进行品头论足的话，那么，到了中世纪后期，对圣油瓶的信仰就已变成了一种义务，如果有人胆敢怀疑，则属大逆不道之罪。正因如此，在这一时期，各种著述在描述克洛维与圣油瓶的关系上基本上都是大同小异，即：在遵循传统套路的前提下只是对某些细节作一些渲染，如关于圣油瓶在克洛维加冕典礼上迟到的原因问题，有人说是由于参加典礼的人数太多，教堂内拥挤不堪，结果导致圣油瓶未能及时送到圣雷米手中；有人则说，其原因在于圣油瓶在传送过程中曾不慎落地并被撞坏，这本是一个不祥的征兆，但“圣灵”却及时赶来相救，使得圣油瓶立刻复原如初，不过。圣油瓶到达圣霄米手中的时间还是有所耽搁。至于克洛维与圣油瓶的故事在法兰西国家形成过程中的意义。中世纪后期的法国文人曾有许多阐述，其中有人这样认为：在那一天，“以克洛维为代表，法兰西国王的权力被上帝构建、确立和认可。
其次，作为法国王室*事力量的象征，王室方形*旗（Oriflamme）的历史源头也和克洛维联系在了一起。据后世学者研究，法国王室*旗的历史始于10世纪末的于格·卡佩（HuguesCapet，卡佩王朝的开国君主，—年在位）。当时，出于振兴王室威望之目的，于格·卡佩将一面“祖传”的王室*旗珍藏于素有法兰西“王家档案馆”之称的圣德尼修道院，遇有战事，则将此旗请出来。据称，只要高举这面旗帜，法国士兵在战场上就将无往而不胜，法兰西国家及其全体民众就可共享平安。不过，在于格·卡佩时代，这面旗帜的“原始主人”却是查理曼（—年在位。其中—年为皇帝）。据称是教皇利奥三世（—年在位）送给查理曼的礼物，以此象征罗马教廷对查里曼作为“罗马人皇帝”的认可。但是，到了中世纪后期，作为意、德、法三家的“共主”，查理曼对于独立的法兰西的意义显然有些暖味。正是在这一背景下，年，有人开始宣称，法兰西王国的创始者克洛维是拥有王室*旗的第一人。随着克洛维历史地位的日益显赫以及与克洛维相关之著述的不断增多，到15世纪时，克洛维与王室*旗的关系已经演变为无可置疑的“历史事实”，甚至像罗贝尔·加甘这样的著名历史学家在自己的著作中也绘声绘色地描绘起克洛维高举王室*旗时的场景。
再次，作为法兰西王权的身份标志，百合花徽章（纹章，Heraldique）也成为克洛维留给其后继者们的神圣礼物。关于百合花徽章的最初源头问题，近现代的西方学者已有不少研究而且得出了明确的结论，即：只是从12世纪早期开始，即从路易六世（—年在位）统治时期开始，百合花才作为法国王室特有的象征图案出现在一些器物和钱币上。当然，和王室*旗的情形相似，虽然说百合花徽章的真正创造者是卡佩王朝的君主，但这并不能阻止中世纪后期的法国史学家对其历史渊源作“合情合理”的延伸。既然法国王室在血统上是一脉相承的，那么，百合花徽章的历史当然也就是这一高贵血统的共同财富了。最早将百合花徽章与克洛维联系在一起的做法大约始自14世纪初，当时的一些以历史为题材的文学作品曾宣称，百合花来自天堂，是上帝送给克洛维的礼物。随后不久，即年前后，与王室关系相当密切的伊瓦扬瓦尔修道院（Joyenval）的僧侣们便开始围绕克洛维与百合花的关系而精心编造出一系列具体的细节，其主要内容是：克洛维率*奔赴战场，与一位撒拉逊国王的*队展开决战；就在大动干戈之前不久，一位隐士将饰有百合花图案的纹章送给了克洛维，而这位隐士又是从上帝的一位天使那里收到这一礼物的；在战胜了撒拉逊人之后，为了感恩，克洛维终于皈依了基督教，并在奇迹发生地（即领受百合花纹章的地方）建起了伊瓦扬瓦尔修道院。伊瓦扬瓦尔修道院之所以如此倾心于编造这类不着边际的神话，其基本目的当然就是要借助于这类神话来提高自身的声望，同时也可以拉近修道院与新生的瓦洛亚王朝之间的距离。虽然说这个故事成型很晚，但是，在伊瓦扬瓦尔修道院的大力宣传和一些文人的反复渲染下，到了法王查理五世（—年在位）时期，克洛维与百合花的关系已经成为天造地设的亘古真理。自15世纪后期开始，罗贝尔·加甘、吉约姆·克雷丹以及其他诸多的法国历史学家均几乎原封不动地将伊瓦扬瓦尔修道院炮制的百合花神话搬进自己的史学著作之中。
对于中世纪后期的法兰西王室来说，将克洛维与圣油瓶、王室*旗以及百合花徽章联系在一起，其“必要性”当然自不待言，但仅有这类联系还是远远不够的，因为这种联系只是器具层面的。要想使克洛维真正成为万世一统的法兰西王朝的“直系”缔造者，还必须从本质上构建克洛维与后世王朝的传承关系。在这一方面，中世纪后期的法国王权也不乏可用的资源。例如，将法国国王能够治愈淋巴结核病这一“特异功能”与克洛维联系起来：有关法王能够治愈淋巴结核病的传说从起源上看与克洛维毫无关联，其最初出现的时间大约是在卡佩王朝第二位国王“虔诚者”罗贝尔二世（—年在位）统治时期，其编造者是圣德尼修道院里的王朝编年史家。然而，到了中世纪末期，克洛维也开始妙手回春起来，这位原本以拎板斧劈头颅见长的蛮族国王已开始拥有治病救人的神奇力量。又如，将中世纪后期法国国王的专有别号“笃信王”（SaMajesteTresChretienne）戴到了克洛维头上：据考证，“笃信王”这一称谓最早出现于公元8世纪中叶，是当时的罗马教廷用以恭维各地基督徒君主的一种称谓；但是，到了13世纪末，即法国王室与罗马教廷交恶之时，“笃信王”称谓却成为法国王权借以向罗马教廷发动进攻的武器；及至15世纪中叶，罗马教廷正式认定“笃信王”为法国国王的专用称号，其他任何人不得盗用。与此相伴，在中世纪晚期，法国的许多史书开始将“笃信王”的称号用在了克洛维身上，而且一些官方文书也郑重其事地将克洛维称为“笃信王陛下”。可以看出，通过一系列外在的联结和内在的沟通，克洛维与中世纪后期的法兰西君主们已是水乳交融、难解难分了。
4、宗教德行的圣徒化
中世纪晚期，世俗精神虽然已在西欧社会潜滋暗长，但其势力终究尚未超越由基督教设定的道德价值樊篱，宗教德行依旧是评判一个人是优是劣的最高指标。就当时的西欧社会来说，对一个人的最高评价莫过于赋之以“圣徒”身份。由此人们也就不难想象，中世纪后期的法国王室及其御用文人既然已经将克洛维改造成温文尔雅、慈眉善目的“笃信王”，那么，他们也就不太可能在最后一个环节（也是最为重要的一个环节）上停滞不前。如前文所述，在中世纪中前期，人们并没有将克洛维视为能够创造任何“奇迹”的圣徒；即便后来的加洛林王朝和卡佩王朝的编年史家们为克洛维在天堂中安排了比较优越的位置，克洛维也还只是一位“升了天”的凡人。不过，所有这一切并不能阻止人们对克洛维的“高尚品行”进行新的“发现”。时代看重圣徒，法兰西王室当然也就可以生产圣徒。
较早对克洛维“圣徒”地位进行详细描述的是法国西南部城市图卢兹附近的莫瓦萨克修道院。14世纪晚期，该修道院院长艾默里·德·佩拉克坚定地认为，克洛维是莫瓦萨克修道院的创建者和守护神，而且这位统治者“的的确确”就是一位圣徒。佩拉克曾以充满激情的笔触对克洛维颂扬道：“您乃不可战胜的国王，您乃光荣的基督之剑的挥舞者，在基督大*中，您的位置优先于法兰西其他所有国王。……您将获得天国之酬报。”他还写道：“正是圣克洛维召集了奥尔良宗教会议，在此会议上制定了许多有用的法律”；“在领洗之后，他成了笃信王”；“如今他被当作众圣徒之中的一位而被尊崇”；“我们相信，国王克洛维进入了天堂”；他是“一位得胜的、睿智的圣徒国王”。在此之后，将克洛维视为圣徒的做法逐渐流行开来，在许多文人的笔下，克洛维已不再是一位单纯被动接受上帝帮助的普通国王，而是成为一位能够通过自己的祈祷和个人美德来创造奇迹的圣徒国王。与此相应，在法兰西王国内，不论是在王国的中心区域巴黎，还是在较晚归并入王室领地的西南部地区，抑或是中世纪结束之时才开始成为法王领地的南疆地区，将克洛维作为圣徒来崇拜已成为一种普遍现象。
正是在民众信仰的基础上，法国王室开始为克洛维的圣徒身份进行了官方定位。1年，路易十一（—年在位）颁布敕令，其中明确声称：“克洛维，朕之先辈，在世时，他是上帝的真正且完美的一位朋友，上帝给予他大量的恩典，给予他以众多的胜利；……在其去世以后，（他）获得了圣洁与荣耀，与天堂中的那些光荣的圣徒们位列一处，他的名字以及对他的回忆中充满了上帝每天创造的伟大的奇迹，这是这位光荣的圣徒国王通过祈祷得来的。”年，路易十一在另一份敕令中再次申明克洛维是圣徒。而且是历朝历代法国国王的保护者。虽然说自中世纪后期开始（约自12世纪70年代起），罗马教廷对于未经教皇封授的“民间圣徒”一概不予承认。但是，在具有*教合一倾向且王权日益“绝对主义化”的法国，王室的意旨终究有着强大的号召力，因此，罗马教皇虽然没有“追授”克洛维为圣徒，但这并不妨碍法国民众将克洛维当作圣徒进行顶礼膜拜。可以说，当克洛维“成为”圣徒之日起，其形象改造工程便告圆满完成。至此，克洛维已不仅是一位完美的人，而且也是一位完美的国王，同时还是一位完美的基督徒。
三、克洛维形象演绎的历史学批判
从人数上说，克洛维只是区区一个“个体”之人，但是，按照法国历史的通常分期原则，这个人却是中世纪史的开启者，同时又是绵延一千余年的法兰西王朝君主制的首创者；而且，在漫长的中世纪，克洛维这个历史人物也几乎从来没有被人忘却，法兰西王权的每一步强化几乎都离不开克洛维的点缀。因此，从这个意义上说，克洛维已不是一个单纯的个体，他的原始形象及其在中世纪的演绎已经成为中世纪法兰西王权发展史的一个缩影。另外，通过克洛维形象演绎的历史过程，人们也可以从某些侧面了解中世纪法兰西人的审美情趣、信仰取向、*治感悟以及社会心态等诸多内容。也正因为如此，我们可以毫不迟疑地说，不论是格雷戈里描绘的原始的克洛维形象，还是后世法兰西众多文人史家附会出来的更新了的克洛维形象，都有其特定的史学价值，它们虽然使克洛维的原始形象变得面目全非，但却真实地展现了自身的特质及其所处时代的特征。对克洛维形象演绎所具备的*治功用价值和历史学价值作出上述判断并不困难，而且这类评判似乎也不会引起什么异议，因为它们仅仅是“就事论事”，而并不涉及当事者中任何一方的价值伦理。
但是，如果我们站在价值评判的角度，对中世纪后期法国王室在克洛维形象上的“曲意加工”以及中世纪历史学在这一过程中所扮演的角色进行讨论的话，问题就会变得复杂起来。概括地来说，在这个问题上，大约存在这么两种相互对立的论点。其一是批判论：法国王室的做法是一种欺骗行为，同样，在王室御用下的中世纪历史学在总体上也徒具“历史学”之名，在那里，歪曲已经成为常规，“撒谎竟然成为美德”。因此，从基本的社会道德规范来说，对法国王室的编造行为必须予以揭露。同样，从维护历史学基本道德底线出发，对于中世纪历史学在克洛维形象演绎中的所作所为也必须予以批判。其二是理解论：法国王室在克洛维形象演绎方面的做法是一种“善意”的加工，其*治意义是积极的而且是成功的。与此相呼应，人们不应用今天的标准去衡量中世纪历史学，更不能用今天的标准去“苛责”中世纪历史学家；对中世纪的历史和历史学应少一些批判和指责，而应多一些“温情和敬意”；对于中世纪的历史和历史学。应从当时的社会历史环境中给予分析和理解，否则“格调”就太低了。当然，除了以上两种论点之外，还有一种以“纯学术”面目出现的中立论。拿克洛维形象演绎问题来说，中立论的原则就是客观地描述克洛维的形象是如何变化的、中世纪的历史学是如何对之进行改造的，至于这种改造与社会价值伦理及历史学基本准则之间是否存在错乱，则不列入研究范畴。
在研究克洛维的形象演绎以及这种演绎与中世纪历史学的关系问题时，我们究竟应当持一种什么样的态度才更为合适?首先应当表明的是，笔者不赞同所谓的中立论。历史学不是单纯的史料学，也不是单纯的考据学。作为一个完整的人文学科，历史学离不开基本的价值判断。那么，在克洛维形象演绎问题上，应当使用什么样的价值判断标准?是一味的理解还是一味的批判?笔者认为，对于克洛维在中世纪的形象演绎及其与中世纪历史学的关系，我们首先要做到的就是应该充分“理解”，然后，在“理解”的前提下提出我们的价值判断。
“理解”包含两个方面的内容。一方面，要充分理解中世纪后期法国王权之所以要为先人克洛维涂脂抹粉的现实动因。具体而言就是，当时的王朝国家需要“万世一系”的王统理论，当时的*治版图需要“古已有之”的历史支撑，当时的时代精神需要“得自上天”的宗教护佑。正是在现实*治的驱动下，克洛维被树立为尽善尽美的法兰西楷模。另一方面，要充分理解中世纪法国（乃至整个西欧世界）历史学的精神风貌。具体来说就是，中世纪历史学与宗教神学是紧密联系在一起的，而且在相当程度上说，历史学只是宗教神学的一个附庸，当时的历史学不可避免地要带有宗教神学那种幻听幻觉的天国观念。同时，在中世纪法国，不论是生活在修道院里的编年史家，还是游走在世俗社会的历史学家，他们大都与王权存在着较为密切的关系，特立独行的民间历史学家虽有，但终究不占主流。因此说，中世纪的历史学和历史学家大都带有明显的御用色彩，王室的*治需要是他们从事“历史”写作的重要指针。正是在这种由现实*治主导一切的社会状态下，克洛维才有可能堂而皇之地由“一介野夫”转变为”至善圣徒”。假如克洛维真的天上有知，假如克洛维真的能看到他在中世纪后期那副雍容华贵的形象，他一定会惊异得目瞪口呆!当然，从法兰西王权在中世纪后期的发展历程及结果来看，克洛维这面独特的旗帜的确发挥了独特的功用，他不仅成为引领法兰西人精神生活的道德楷模，而且成为法兰西国家独立与统一的历史见证。可以说，在中世纪中后期法兰西民族国家形成过程中，克洛维扮演了一位“功臣”角色，克洛维背后的历史学家们则因“创造”这一“功臣”而同样功莫大焉。
关于克洛维的形象演绎问题，我们的“理解”当然还可以再进一步深入、进一步开拓。但必须明确的是，“理解”并不等同于“认可”，不能因为一个历史现象的发生具有所谓的“客观必然性”而就顺水推舟地认定它具有“合理性”，也不能因为某种手段客观上有助于完成某件惊天伟业而就不加分析地认定这种手段具有“正当性”。历史学不是简单的时空演化记录仪，价值导向功能是其得以长存的关键元素之一。历史学研究的对象虽然是过去的人和事，但它毕竟不是研究给古人看的，它的受众是今人与后人。从这个意义上说，不论克洛维的形象被演绎得多么“成功”，也不论这一“完美”的形象对法国王权的发展有多么大贡献，法国王室的做法也不应当被视为正当的举动。另外，中世纪历史学在其中扮演的角色终究也是不光彩的，其用以达到目的的手法终究应当为后世历史学工作者所不齿。在评判克洛维形象演绎及其与中世纪历史学的关系问题时，如果我们连这一最基本的价值伦理都不能坚持，其结果就只能是纵容人们对历史学进行滥用。如果是这样，历史学就终将在堕落的泥潭中爬行，堕落的历史学也将被稍有良知的人们所唾弃。
溯古追风的成长，感谢一路有您！
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